Buang Air Besar Sembarangan

BUANG AIR BESAR SEMBARANGAN

Oleh: Fikarwin Zuska

                Kebetulan saja malam ini, tanpa disengaja, aku membuka sebuah link yang ternyata sudah cukup lama kuarsipkan di Blog-ku. Judulnya “Warga Lereng Merapi Berjanji Tidak Berak Sembarangan” (Kompas.com, Kamis, 2 Januari 2014 | 18:19 WIB). Tindakanku menyimpan berita macam ini tentu tidak acak; pasti ada kepentingan atau ketertarikanku padanya. Namun karena lama tak kusadari, maka malam ini aku kaget. Aku kaget karena sejak beberapa bulan terkahir ini aku sebenarnya tengah membimbing 2 orang mahasiswa membuat tugas akhir dengan topik seputar buang air besar sembarangan. Yang satu di sebuah desa di Tapanuli Selatan, dan yang satu lagi di sebuah desa di Kabupaten Dairi. Keduanya di Provinsi Sumatera Utara. Yang satu menggunakan metode survey, yang lainnya menggunakan metode kualitatif. Kebetulan, dua-duanya belum selesai; meski yang satu tinggal menunggu ujian akhir. Hasilnya, tentu, nanti akan dimuat oleh penelitinya sendiri di jurnal agar dapat dibaca oleh banyak orang (khalayak).

Tanpa kusadari hidup di dalam benakku sebuah anggapan yang ternyata sangat bias. Pikirku, yang namanya Buang Air Besar Sembarangan (BABS), itu monopoli orang-orang di Sumatera saja. Pengalaman dari lahir, hidup dan besar di Sumatera, mungkin, membuatku berpikir demikian. Tak terpikir olehku penduduk desa di Jawa, seperti termuat dalam berita di atas, masih berbuat demikian: meluncurkan tinjanya di alam terbuka. Ternyata, aku salah besar. Dan oleh sebab itu kini aku mulai curiga. Jangan-jangan penduduk di pulau lain, semisal Kalimantan, Sulawesi, dan lain-lainnya, itu pun masih banyak berbuat begitu. Hanya aku harus terus terang: aku tidak/belum memiliki informasi. Berbeda dengan keadaan di Sumatera. Untuk Sumatera aku cukup yakin bisa memaparkan beberapa informasi. Memang sebagian (mungkin) sudah basi alias kurang update. Tetapi tidak ada salahnya ―kalau nanti datanya basi― anggaplah itu sebagai data sejarah kelakuan BAB penduduk di sebagian tempat dan era di Sumatera.

Tahun 1970-an, atau lebih dini dari itu, di kampung tempatku dilahirkan ―Baleatu, namanya, di kota kecil  berhawa dingin Takengon, Aceh Tengah― jarang kudapati rumah memiliki kakus. Kakus, saat itu, tidak termasuk sebagai bagian integral dari sebuah rumah tinggal. Orang-orang dewasa, penghuni rumah-rumah tinggal yang ukurannya tidak terlalu besar, itu umumnya buang hajat di alam sekitar: sawah, ladang dan tanah lapang. Satu dua orang, sesekali, pergi buang hajat ke Sungai Pesangan ―di situ ada WC milik Mersah Padang (untuk laki-laki) dan Mersah Kelaping (untuk perempuan), masing-masing terdiri atas beberapa kamar yang dibangun di atas sungai dengan disokong sejumlah tonggak terbuat dari kayu atau tiang beton. Kebanyakan orang Baleatu, khususnya Baleatu Ujung alias Baleatu Utara (nama formalnya), memanfaatkan lahan sawah di sekitar untuk BAB. Buntul Temil ―sebuah tempat di mana terdapat sumber mata air―sangat penting saat itu bagi kaum ibu Orang Baleatu. Selain menjadi tempat mereka mencuci piring dan pakaian, tempat yang relatif agak terlindung dari pandangan mata itu juga menjadi tempat mereka buang hajat.

Tidak usah kuceritakan betapa harus hati-hatinya orang ―agar tidak menginjak kotoran manusia dan lalu tergelincir― saat berjalan melalui pematang sawah, yang harus dia lewati saat akan menuju ke atau kembali dari Kampung Tetunyung atau jalan Kebayakan (Dua di antara beberapa tempat terdekat yang berbatas dengan Kampung Baleatu).  Juga tidak usah pula kukatakan betapa banyaknya lalat yang terbang akibat rumput-rumput terkibas kaki saat melintas, dan bau menyengat hidung gara-gara kotoran setengah-kering terinjak orang lain yang barusan melintas (Biasanya ia melap-lapkan telapak kaki atau sandalnya ke rumput-rumput yang tumbuh di tepi pematang itu). Tetapi dalam lima sampai sepuluh tahun kemudian (1980-an), sawah ladang di Baleatu beralih cepat menjadi lahan bangunan. Di sekitar itu Pemerintah Daerah membangun Pasar Inpres, membangun sekolah, membangun terminal, yang kemudian diikuti dengan pembangunan ruko-ruko sebagai pertanda adanya perluasan kota. Pemandangan tahun 1970-an betul-betul lenyap. Penduduk Baleatu pun beradaptasi mengubah pola BAB di alam ke BAB di WC. Program pembagian jamban oleh pemerintah daerah saat itu, meski tak semuanya terserap sebagaimana mestinya, ikut mempercepat perubahan laku perbuatan sebagian penduduk Baleatu BAB sembarangan di alam.

Terinjak Pincang

Masih di sekitar tahun 1970-an, saat aku pertama kali diajak ―entah pun juga barangkali mengikut alias ngintil― Bapak bertugas ke pesisir Aceh, di situlah pertama kali aku melihat pantai, dan laut dengan air asin. Di kampungku hanya ada ‘Laut Tawar’, tak lain sebuah danau yang untuk ukuran orang di kampungku dipandang sangat besar. Udara pantai yang panas, membuat tubuhku sangat berkeringat, mataku silau akibat cahaya matahari menerpa pasir pantai. Tapi gelombang laut yang menghempas pantai tiada henti, yang belum pernah kulihat di kampungku, itu tak dapat menahan rasa inginku untuk berlari mendekat. Kubiarkan kakiku diterpa ombak agar basah dan sedikit dingin. Pasir-pasir kucoba-coba untuk dimainkan sampai akhirnya basah semua pakaian yang kukenakan.

Beberapa peringatan dari orang-orang dewasa yang menemani Bapak tidak terlalu kufahami saat itu. Salah satunya, kata dia, “awas kaca lunak, kalau terinjak pincang!”. Tak dapat kumaklumi kata-kata itu, sampai akhirnya benar kurasakan. Ternyata, orang-orang sekitar pantai buang hajat di tepi laut. Sebelum gelombang-pasang menghanyutkan, ‘si kuning’ itu sempat mengering. Kalau terinjak kaki, langsung pincang karena dalamannya yang masih basah membuat telapak kaki malas merapat ke tanah. Pada saat itu kotoran manusia akibat BAB sembarangan di tepi pantai memang sangat banyak. Tak terpikir olehku saat itu jika rumah-rumah penduduk di sekitar pantai tidak memiliki jamban.   

Shock

                Tahun 1994 aku melakukan penelitian di sebuah desa di kaki Hutan Damar di daerah Krui, Lampung Barat. Aku tiba di desa itu senja hari. Tak ada seorang pun yang aku kenal. Begitu turun dari kendaraan angkutan umum trip terakhir di rute itu, aku mencari rumah Kepala Desa. Kutanya kepada orang-orang yang kutemui, lalu kuikuti arahannya, hingga akhirnya aku menemukan rumah tersebut. Aku dipersilahkan naik ke rumah panggung milik Pak Kades, yang saat itu ternyata ia sedang bersama dengan Pak Sekdes dan salah seorang pengurus pemerintahan desa. Kunyatakan maksud dan kedatanganku, serta kuutarakan dari mana asal kedatanganku. Muncul berbagai tanya-jawab, termasuk ihwal tempat tinggalku selama di desa tersebut. Pak Haederus, nama Kades itu, menyuruhku tinggal di rumah Pak Sekdes saja karena di rumah Sekdes ada kamar kosong. Lebih dari itu bahwa di rumah pak Sekdes ada anak lajang yang bisa menemaniku. Namanya Herri, kelas 2 Sekolah Menengah Atas.

                Dengan senang hati arahan pak Kades kuterima. Rasa was-was, takut bakal tak ada tempat tinggal, yang bergelayut di benakku sejak kemarin,  terjawab sudah. Aku langsung dibawa oleh pak Sekdes ke rumahnya. Bapak bernama Ali Bakri ini sangat baik, isteri dan anak-anaknya juga sangat ramah. Malam itu juga aku diperkenalkan, dihidang makan, di bawah cahaya lampu minyak. Lepas makan dan berbasa-basi sebentar aku dipersilahkan naik ke loteng, menuju kamar yang akan kutempati berdua Herri. Lelah seharian membuatku cepat terlelap, dan pagi-pagi sekali aku sudah bangun dan keluar dari kamar. Kuperhatikan denyut kehidupan desa dari jendela ruang tamu dengan leluasa: di depan rumah ada sungai kecil (siring, kata orang setempat); di seberangnya ada sawah yang terhampar luas, satu-dua rumah muncul di tengah-tengahnya; dan jauh di ujung sana tampak hijauan yang menyejukkan mata (itulah rupanya yang kemudian aku kenal sebagai kebun damar alias repong).  

                Sekitar pukul 07.00 Wib aku mencoba turun melalui tangga yang terdapat di samping. Tangga rumah ini ada belokan dan langsung ke luar (halaman) rumah. Sambil melihat ke sana ke mari, pak Ali Bakri ―yang kemudian kusapa Udo (abang)― nongol dari pintu depan lantai bawah rumah. Seperti bapak-bapak lainnya, dia mengenakan kain sarung. Sambil menyalakan rokok masing-masing, kami bercakap-cakap. Belum ngopi, belum sarapan, kami sembari berjalan perlahan bergerak ke arah rumah kades. Di bagian samping rumah Kades kulihat sudah ada beberapa bapak-bapak, ngobrol sambil berdiri dengan Kades. Kami datang dan ikut nimbrung bercerita. Aku tentu tidak tahu apa yang mereka cakapkan. Aku hanya memperlihatkan sikap hormat saja, mendengarkan percakapan di antara mereka.

                Aku memperhatikan Sungai Way Laai yang mengalir deras dengan riam serta batu-batu yang cukup besar. Kudengarkan gemercik air sungai yang sendu. Asalnya tak jauh dari tempat kami berdiri. Bahkan, ada satu anak sungai ―siring kata orang sana― yang letaknya lebih dekat lagi dengan tempat kami berdiri pagi itu. Itu pun mengeluarkan bunyi gemerincing yang menghadirkan haru. Tapi yang kemudian membuatku terbelalak di situ ada titi kayu buat melintas ke areal kebun damar (repong). Ibu-ibu yang akan pergi ke ladang, banyak lewat dari titi itu. Setiap yang lewat selalu disapa atau menyapa bapak-bapak yang berdiri. Basa-basi menanyakan sesuatu. Termasuk ketika, tiba-tiba, pak Kades mengangkat sarungnya, lalu jongkok di titi yang dilewati itu, dan ternyata ia buang hajat di situ. Bapak-bapak yang lain, yang sedari tadi bercerita dengannya, tidak bereaksi apa-apa. Mereka terus saja bercerita. Tidak merasa ada sesuatu yang aneh. Bahkan pak Kades yang lagi buang hajat itu pun masih saja sempat menyapa ibu-ibu yang lewat. Terus terang aku shock melihat adegan Pak Kades buang hajat di ruang umum seperti ini. “Tidak sopan, tidak senonoh”, kataku dalam hati.  

                Ternyata yang aneh justeru aku. Buang air besar di desa ini memang demikian caranya. Satu dan lain orang yang sedang buang hajat di batu-batu di sungai, saling bercerita; ketawa dan bercakap-cakap. Yang satu sedang buang hajat, yang lain tidak, itupun bisa saling bercakap-cakap. Tidak ada yang salah dengan hal ini. Maka, waktu pertama kali aku melakukannya, meski sempat ditunda-tunda, akupun merasa canggung. Aku harus memakai kain sarung terlebih dahulu. Aku tidak boleh mengenakan jeans, atau celana pendek. Adegan jongkok buang hajat tanpa mengenakan sarung bisa timbul aib. Sarunglah satut-satunya pakaian yang paling fleksibel untuk keperluan begini. Untuk yang pertama kulakukan, sarung milikku terpaksa basah kena air sungai. Masih untung kain sarung tidak kena unsur yang lainnya.

Wajah Membiru

                Setelah satu bulan aku berada di desa, datang temanku seorang mahasiswi S1 yang juga masuk dalam rombongan peneliti Antropologi Ekologi UI untuk memahami Pengelolaan Hutan Damar Krui. Sebelumnya ia meneliti kegiatan prosessing damar mata kucing di gudang-gudang damar di Kota Kecamatan, Krui. Sekarang giliran dia menelusuri proses produksi damar mulai dari hulu (desa).

Tidak ada persoalan pada awal dia tiba. Dia dengan senang hati tinggal di desa melakukan penelitian. Persoalan muncul perlahan-lahan dalam dirinya, terutama ketika ia harus BAB. Di mana ia akan melakukannya? Di rumah keluarga tempatnya tinggal, tidak ada fasilitas WC. Warga rumah, seperti penduduk lainnya, melakukan BAB di sungai. Itulah yang dia tidak bisa lakukan. Dia tidak mampu BAB di ruang terbuka. “Malu, dilihat orang”, katanya. Akibatnya ia menahan sakit (kebelet) hingga tiga hari. Dalam pandanganku, wajahnya sampai berwarna biru. Biru karena menahan kebelet berlama-lama.

                “Semua perempuan di desa ini BAB di pinggir sungai. Coba kamu pelajari bagaimana mereka bisa seperti itu. Lalu coba kamu perhatikan, adakah orang ―baik laki-laki atau perempuan― yang dengan sengaja melihat-lihat orang lain sedang BAB?”, terangku padanya. “Tidak, kan? Tidak!”, kataku berulang-ulang untuk meyakinkannya. Akhirnya, dia memberanikan diri. Diam-diam ia mengikuti cara-cara orang setempat BAB di sungai. “Pakai kain sarung. Itu kuncinya”, kataku.  “Aduh, akhirnya berakhir juga penderitaan ini”, katanya melaporkan ‘prestasinya’ kepadaku. “Orang sini tidak melihat aneh orang BAB di sungai”, tambahnya. Sejak itu, normalitas kehidupannya mulai berjalan. Dengan normalitas itu dia dapat melanjutkan penelitiannya.

Penutup

                Persoalan yang sempat teramati olehku sejak 1970-an, itu ternyata belum rampung hingga kini di seluruh negeri. Paling tidak seperti yang sedang dan akan ditulis oleh 2 orang mahasiswa yang sedang kubimbing di atas. Tempat kasusnya memang di pedesaan sehingga orang yang membaca hasilnya nanti, terkhusus yang membaca sepintas, mungkin akan berkata: “di kampung kayak gitu, ya biasa lah”. Ini sesungguhnya salah. Di salah satu sudut, katakanlah pinggiran, Kota Medan, praktik buang air besar di sungai masih berlangsung. Fany, bakas mahasiswaku, yang skripsinya aku bimbing mengenai program sanitasi, menyebut   pesismismenya setelah meneliti. Gab antara masyarakat dengan inovator program masih ada; ketidaksesuaian teknologi dengan lingkungan dan kebutuhan belum sesuai, ditambah pula proses sosialisasi dan pendampingan yang kurang mendalam.

                Sebagai orang yang meyakini bekerjanya relasi-kekuasaan dalam segala kancah sosial, aku cukup yakin bila pemerintah, dalam hal ini orang-orang (petugas) yang menjalankan fungsi pemerintahan di lapangan, itu persisten dengan visi-misi pemerintahan, perubahan perilaku BABS pasti bisa terjadi. Kampungku sudah tamat dengan masalah itu sejak tahun 1980-an. Memang bukan hanya karena pemerintah, tapi ke-agency-an anggota masyarakat dalam memodernisir diri ―terutama melalui pendidikan sekolah sebelum dekade itu― pun sangat menentukan.

               

               

               

LIBUR LEBARAN DI ASAHAN-BATUBARA

Dua atau tiga kilometer sebelum Inderapura, ada areal perkebunan yang terbelah oleh jalan raya pantai timur Sumatera ruas Medan-Kisaran bernama Perkebunan Tanjung Kasau. Matahari sangat terik ketika itu. Suhu udara di alat pencatat sekitar 35 derajat Celcius. Perut sudah agak keroncongan karena hari sudah menunjukkan pukul 13.00 WIB. Lontong lebaran yang disantap pagi tadi,  sudah pupus daya tahannya. Saat itulah kendaraan saya tepikan, lalu belok ke kiri memasuki jalan kebon, dan parkir dengan tenang tanpa mengganggu arus lalu-lintas yang sangat ramai.

Pohon-pohon sawit yang rindang membuat teduh dan sejuk udara di sekitarnya. Terik jalan aspal yang memancarkan fatamorgana hilang seketika di bawah sawit yang bergiat menyemprot oksigen kepada manusia yang sedang berteduh dengan sehelai tikar sembari bersantap di bawahnya. Lontong, nasi, roti jala, dan semua penganan lebaran yang diangkut dari rumah, pun lalu dimakan di situ dengan lahapnya. Orang-orang yang berseliweran di jalan, mungkin ada yang melihat kami berteduh di situ --duduk-duduk sambil makan--  rupanya tertarik juga dengan tempat ini. Buktinya satu mobil Katana yang penuh penumpang, datang dan memarkirkan mobilnya dekat kami. Penumpangnya turun, menggelar tikar, dan ada yang bergolek sambil mengunyah penganan.

Hal yang tidak bisa dilewatkan oleh orang-orang masa kini dalam segala situasi adalah membuat foto. Gadget yang tak pernah luput di tangan, spontan saja membidik sana-sini panorama ataupun potret. Kata anak saya "selfi". Bagi saya, entah kenapa, tanaman palm sangat indah untuk difoto. Begitu  juga kalau dijadikan latar sebuah foto. Orang-orang jadi tampak indah dan cantik. Apalagi kalau pakaiannya juga baru, pakaian lebaran, tentu akan lebih bagus dari hari biasa. "Ada banyak kita dapat dari momen ini", kata anak saya. Satu, istirahat melepas lelah karena perjalanan yang macetnya banyak; dua, kenyang, karena sudah bisa dengan nyaman melapas haus dan dahaga; tiga, indah, karena ada panorama; empat, bisa berselfi ria.

Setelah berkemas, perjalanan dilanjutkan ke Lima Puluh, dan belok kiri menuju Tanjung Tiram. Saya sudah beberapa kali datang ke wilayah ini dengan berbagai tujuan. Ada datang karena penelitian ekonomi rumahtangga nelayan; ada karena ekspedisi geografi Indonesia (EGI), bahkan pernah datang karena saya menjadi anggota tim seleksi KPUD Batubara tahun 2008. Peran ini membuat saya datang berkali-kali ke Lima Puluh (Ibukota Kabupaten Batubara).Namun yang saya ingin catat, baru kali ini saya datang pada waktu Hari Raya Lebaran; sebuah momentum yang orang lain selalu gunakan untuk bersilaturrahmi dengan sanak keluarga. Sementara saya dengan keluarga tidak sedang bersilaturrahmi, melainkan berwisata alias tamasya. Jadilah hiruk pikuk warga masyarakat di jalanan menjadi perhatian kami (khususnya saya). Baju dan sepatu yang dikenakan, gaya rambut dan celana yang ditampilkan, jilbab dan baju kurung yang disandang, semuanya menjadi perhatian. Kegiatan yang dilakukan, atraksi jalanan penumpang kendaraan yang ditampilkan, seluruhnya memberi makna yang tak lepas dari lebaran: ekspresi kegembiraan dan keagamaan.

                             
                                      Foto-foto di Jalan Raya Ruas Medan - Limapuluh

    

Pendekatan Pluralisme Hukum

PENDEKATAN PLURALISME HUKUM

Fikarwin Zuska

Antropologi FISIP USU

Abstrak

Makalah ini akan menjelaskan perkembangan pemikiran atau pendekatan pluralisme hukum (legal pluralism), perdebatan-perdebatan di seputarnya, serta tokoh-tokoh yang menonjol dalam bidang itu. Bahan yang digunakan untuk menyusun makalah ini berasal dari  beberapa sumber bacaan yang dapat diakses dan dinilai berkompeten menjelaskan topik pluralisme hukum beserta perkembangannya. Sumber-sumber bacaan itu secara tidak langsung akan disebut dalam makalah ini, baik sebagai kutipan, catatan kaki, ataupun daftar pustaka. 

Pluralisme hukum dalam antropologi hukum

Berdasarkan sumber-sumber bacaan yang dapat diakses dan difahami isinya, saya melihat bahwa pluralime hukum yang dibahas dalam Antropologi Hukum adalah pluralisme hukum sebagai salah satu hasil atau pencapaian dari proses perkembangan pemikiran dan kegiatan-kegiatan ilmiah ahli-ahli antropologi yang menjadikan hukum sebagai objek studinya. Pluralisme hukum, oleh karena itu, bukan hanya salah sebuah tema kajian (fenomena hukum) tetapi juga sebuah pendekatan yang mengejawantahkan di dalam dirinya aliran-aliran pemikiran teoritis dan metode-metode yang disesuaikan dengan konteks dan kepentingan. 

Ketika pertama kali hukum dijadikan objek studi oleh para ahli Antropologi, pemikiran teoritis yang menguasai mereka pada masa itu bukanlah pluralisme hukum melainkan teori-teori evolusionistik. Karakter utama teori evolusionistik adalah mengkonstruksikan perkembangan (evolusi) masyarakat di muka bumi―termasuk hukum yang terdapat di dalamnya―ke dalam skala evolusi universal, mulai dari tahap yang paling sederhana (awal) hingga   tahap yang paling kompleks. Benda-Beckmann (1989:69 ) menyebut sebagai contoh dari pekerjaan semacam itu, antara lain buku “Ancient Law’  (1861) dari Maine dan ”Das Mutterrecht” (1861) dari Bachofen. Saya melihat teori evolusi sosial universal dari Spencer mengenai hukum, seperti diuraikan Koentjaraningrat (1987:36), juga dapat digolongkan ke dalam kategori: pengkajian evolusi hukum ini.  Metodologi mereka saat itu, lanjut Beckmann, dikenal sebagai ‘armchair anthropology’. Armchair Anthropology berarti bekerja di balik meja tanpa fieldwork dan hanya memanfaatkan bahan-bahan dari bacaan-bacaan berupa laporan perjalanan para musafir, laporan para peneliti alam, penyiar agama nasrani, dan adminstrator kolonial (Benda-Beckmann 1989:69). Pembicaraan mengenai pluralisme hukum belum kelihatan atau, dengan lain perkataan, belum menjadi perhatian para ahli antropologi pengkaji hukum. 

Begitu juga ketika teori-teori evolusi mulai menurun pengaruhnya dan teori-teori fungsionalis serta struktural-fungsional mulai berkembang dalam antropologi, pembahasan mengenai pluralisme hukum belum sepenuhnya menarik perhatian para antropolog pengkaji hukum. Pengkajian hukum oleh para ahli antropologi pada masa ini (paroh pertama abad 20), sesuai dengan watak pendekatannya,  adalah menganalisis fungsi dari bagian-bagian suatu masyarakat tertentu di lapangan (fieldwork), termasuk hukum, terhadap keseluruhan masyarakat yang dipelajari. Perdebatan antara Bronislaw Malinowski dan Redcliffe-Brown tentang ada tidaknya hukum dalam masyarakat ‘primitif’, seperti sering diangkat Koentjaraningrat dalam beberapa tulisannya (1989; 1987), merefleksikan tema dan pendekatan yang berpengaruh masa itu. Tetapi  “Ambisi universalis dan evolusioner sebagian besar dikesampingkan…..  Sejarah menjauh dan studi perbandingan menjadi langka. Pembatasan yang lebih tegas tentang apakah hukum menjadi sangat penting ”, kata Beckmann (1993:5). Namun kerja lapangan  (fieldwork) menjadi syarat mutlak.

Menyusul kebutuhan akan definisi yang jelas tentang hukum serta fungsinya di dalam masyarakat, kegiatan akademik antropolog pengkaji hukum kian terfokus pada kasus sengketa dan proses-proses sengketa. Menurut Hoebel, sebagaimana dikutip Ihromi (1993:197), bahwa metode kasus sengketa merupakan metode paling tepat untuk mengungkapkan hukum yang memang ‘bekerja’ (hukum substantif) di dalam masyarakat, termasuk pada masyarakat yang tidak mengenal tulisan. Hukum, yang tidak lain adalah untuk membereskan gangguan di masyarakat, kata Hoebel, akan terungkap bila kasus-kasus sengketa dipelajari. Hukum bersemai dari sengketa-sengketa, berkembang berdasarkan sengketa-sengketa atau pada prospek mengenai timbulnya sengketa. Hukum bereksistensi supaya dapat mengendalikan perilaku, sehingga pertentangan-pertentangan kepentingan tidak tercetus menjadi konflik terbuka. Bahkan suatu prinsip hukum tidak bisa dikatakan berlaku dan bertahan apabila tidak pernah muncul sengketa, di mana prinsip tersebut akan teruji.  Bidang antropologi hukum, menurut Charlotte Seymour-Smith (1986:163), sangat erat kaitannya dengan teori-teori konflik dan filosofi konflik. 

Setelah pengkajian mengenai kasus sengketa dan penyelesaian sengketa berkurang, muncul kecenderungan baru di kalangan antropolog pengkaji hukum pada apa yang dinamakan pluralisme hukum. Benda-Beckmann (1993:6) menyebut kecenderungan ini muncul pada akhir 1960-an dan yang pada tahun 1970-an mendapat perhatian secara sistematik. Perhatian sistematik pada pluralisme hukum tidak hanya dalam bidang penyelesaian sengketa, melainkan juga di luar penyelesaian sengketa. Karya dari ahli antropologi hukum Amerika, Sally F. Moore, kata Benda-Beckmann (1993:7), sangat mengilhami perkembangan pengkajian pluralisme hukum di luar bidang sengketa tersebut.  

Teori Pluralisme Hukum

Uraian di atas hanyalah sekedar untuk menggarisbawahi bahwa ada banyak tema perhatian dan alur pemikiran teoritis yang mempengaruhi antropolog pengkaji hukum. Pengkajian mengenai pluralisme hukum, dan teori-teori yang berkembang di bawah payung pluralisme hukum,  hanya salah satu di antara hasil aktivitas ilmiah mereka.  Dan makalah ini akan mencoba memaparkan perkembangan dan kedalaman dari kajian tersebut hingga dewasa ini.  

Pandangan bahwa hukum di masyarkat tidaklah tunggal-melainkan plural- sudah lama terdapat dalam literatur. Tetapi pluralitas yang dimaksud lebih cenderung menunjuk pada adanya satu situasi khusus yang ‘pluralistik’ dikarenakan raja (pemegang kedaulatan), misalnya, bertitah atau grundnorm  mengakui adanya badan-badan hukum yang berbeda (different bodies of law) untuk kelompok-kelompok yang berbeda (etnik, agama, dll) di dalam suatu masyarakat sebagaimana halnya hukum adat (the customary law). Griffiths (1986a) menamai pluralisme hukum dalam pengertian seperti ini, weak legal pluralism (pluralisme hukum lemah). Pengertian ini, menurut Griffiths, dipengaruhi oleh ideologi legal centralism (sentralime hukum). Legal centralism, menurut Griffiths, merupakan warisan ideologis revolusi borjuis dan hegemoni liberal mengenai hakekat hukum dan tempatnya dalam kehidupan sosial. Menurut ideologi ini hukum adalah hukum negara dan harus merupakan hukum negara, seragam bagi semua orang, eksklusif dari semua hukum yang lain, dan dijalankan oleh seperangkat institusi-institusi negara. Tatanan-tatanan hukum yang lain, sejauh tatanan itu diakui oleh negara, maka tatanan hukum lain itu secara hirarkis harus merupakan subordinat dari hukum dan institusi-institusi negara. Menurut Griffiths ideologi sentralisme hukum inilah yang lama sekali menghambat pengembangan teori hukum deskriptif (a discriptive theory of law) dan juga observasi yang akurat (accurate observation) mengenai realitas hukum dalam kehidupan sosial. Lawyer dan ilmuan sosial, gara-gara ideologi ini, tidak mampu melihat realitas hukum negara modern yang sebenarnya. 

Sistem hukum negara modern, kata Griffiths, sebenarnya berupa kumpulan taksistematis dari bagian-bagian yang takkonsisten dan overlaping. Itulah sebabnya dengan didukung antara lain temuan penelitian Galanter bahwa hukum dalam masyarakat modern adalah plural ketimbang monolitik, Griffiths mengatakan sentralisme hukum adalah sebuah mitos, klaim dan ilusi. Walaupun selama ini ideologi sentralisme hukum sudah dijadikan batu fondasi bagi banyak teori sosial dan hukum, itu tidak lain karena keberhasilan ideologi itu menyamarkan ilusinya itu seolah-olah merupakan fakta. Padahal yang sebenar-benar fakta, lanjut Griffiths,  adalah pluralisme hukum. 

Pandangan pluralisme hukum dalam arti lemah, sperti tersebut di atas, mengakui pluralisme hukum sepanjang negara mengakuinya. Hukum-hukum mana saja yang dianggap ikut membentuk pluralitas hukum dalam masyarakat, menurut faham ini,  tergantung atau ditentukan keberadaannya oleh seberapa jauh negara mengakui keberadaan hukum-hukum lain selain dari hukum negara. Dan hukum-hukum lain itu, selanjutnya, harus tunduk kepada atau menjadi sub-ordinat dari hukum negara. Biasanya, kata Griffiths, pengakuan akan adanya hukum-hukum lain bagi kelompok tertentu di dalam suatu negara, seperti tersebut di atas, hanyalah sebuah teknik pemerintahan demi alasan-alasan pragmatis (Griffiths 1986a:5) .  

Berbeda dengan pluralisme hukum dalam arti lemah, pluralisme hukum dalam arti ‘kuat’ (strong legal pluralism), menurut Griffiths, menunjuk kepada situasi dimana tidak semua hukum merupakan hukum negara dan tidak juga semua hukum dilaksanakan oleh perangkat institusi-institusi hukum negara, sehingga dengan demikian hukum tidaklah sistematis dan juga tidaklah seragam. Jadi, sesuatu hukum menurut pandangan ini akan tetap sebagai hukum meski tidak mendapat pengakuan dari negara. Begitu pula dengan kedudukannya terhadap hukum negara. Pandangan‘strong’ ini, menurut hemat saya, membuat “hubungan  antara hukum-hukum non-negara (non-state or unofficial law) dengan hukum negara  menjadi tidak relevan. Hirarkis ataukah setara, berubah-ubah atau bahkan tak terkaitkah sama sekali, menurut hemat saya, adalah soal ‘nanti’ setelah keluar dari lapangan. 

Ahli antropologi hukum, menurut Griffiths, tidak sulit menerima faham pluralisme hukum dalam arti kuat (strong) atau empirik ini, karena mereka mendefinisikan hukum bukan menurut negara tetapi menurut otoritas atau institusi. Mereka dengan ringan saja dapat menggambarkan sebuah desa atau tribe sebagai sebuah social field yang memiliki hukum sendiri, berada dalam konteks negara dan hukumnya yang lebih besar.

Makalah ini berada dalam jalur pluralisme hukum dalam arti kedua, yaitu jalur ‘strong legal pluralism’. Jalur ini adalah jalur yang dapat membuka dan menggali serta memperkenalkan sebegitu banyaknya hukum atau jumlah hukum yang hidup di masyarakat sehingga hampir takterbatas jumlahnya. Jalur ini adalah jalur di mana teori-teori hukum  deskriptif bisa dibuat dan diperkembangkan secara empirik. Griffiths (1986a) mengungkapkan sejumlah teori yang ada di ‘jalur’ ini dan mengurutnya berdasarkan tingkat kecanggihannya. Dimulai dengan teori “legal level’ dari Pospisil, teori “corporations” dari Smith, teori “living law” dari Ehrlich, dan terakhir konsepsi “semi-autonomous social field” dari Moore. Tentu saja tidak ketinggalan komentar dan pendirian Griffiths sendiri selaku penulis artikel mengenai teori-teori yang dibahasnya. 

Pembahasan tentang pluralisme hukum setelah penerbitan artikel Griffiths (1986) tentu tidak henti-hentinya. Bermacam interpretsi tentang pluralisme hukum berkembang.  Hal ini pun, sejauh diketahui, akan dikemukakan dalam makalah ini. 

Legal Level dari Pospisil

Griffiths (1986a) mengatakan bahwa Pospisil  mengajukan teori “legal level” untuk menerangkan gejala pluralisme hukum yang terdapat dalam masyarakat. Hukum dalam masyarakat, menurut konsepsi Pospisil, itu adalah bertingkat-tingkat, sebangun dengan konsepsi dia tentang masyarakat sebagai suatu mosaik yang terpola, yang terbentuk dari sub-sub kelompok yang termasuk ke dalam tipe-tipe tertentu, dan yang biasanya terdefinisi (atau dapat didefinisikan) dengan baik, dengan keanggotaan, komposisi dan tingkat keinklusifan yang berbeda-beda. Tiap-tiap sub-kelompok itu sangat menggantungkan eksistensinya kepada sebuah sistem hukum milik kelompoknya sendiri yang mengatur perilaku anggota-anggotanya. 

Kemudian Pospisil menambahkan bahwa sistem-sistem hukum yang mewujudkan dirinya dalam struktur masyarakat itu, membentuk sebuah hirarki yang merefleksikan tingkat keinklusifan dari sub-sub kelompok yang saling terkait. Total dari sistem-sistem hukum milik sub-sub kelompok dari tipe dan keinklusifan yang sama itu disebut ‘legal level’. Sistem-sistem hukum itu dapat dipandang sebagai milik dari level-level hukum yang berbeda-beda, yang berlapisan satu di atas yang lain. Sistem dari kelompok yang lebih inklusif  akan berlaku bagi anggota-anggota semua sub-kelompok konstituennya. 

Griffiths melihat dalam apa yang dijelaskan Pospisil dengan teori ‘legal level’ ini terkandung perspektif ‘a whole-society’ yang dominan. Level-level hukum dikonsepsikan sebagai tatanan dari ‘self-regulating’ sub-sub kelompok yang merupakan balok-balok dari bangunan masyarakat. Tatanan hukum dianggap sama dan sebangun dengan struktur sosial, tetapi eksistensi empirik dari hukum kelompok itu tak bergantung pada pengakuan negara. Inilah, kata Griffiths, konsepsi Pospisil tentang pluralitas hukum dalam artian ‘strong'. 

Tetapi menurut Griffiths konsepsi ini terlalu dibatasi dan terlalu ideal untuk suatu realitas sosial yang pantas. Bagaimana orang bisa berurusan dengan hukum-hukum dari kelompok-kelompok yang bukan merupakan bagian dari penataan hirarkis dan tidak dapat ditempatkan pada sebuah ‘legal level” di masyarakat? - misalnya kelompok-kelompok seperti klub, gang, gereja dan lain-lain. Pospisil, dalam hal ini, tidak memberikan instrumen lain yang lebih akurat, kata Griffiths.

Selain itu, kelemahan konsepsi ‘legal level’ dari Pospisil, menurut Griffiths, adalah atas pengertiannya  mengenai hukum yang terpacak pada kelompok-kelompok spesifik dengan keanggotaan yang terdefinisi dengan baik; hukum tidak ‘float around’ dalam masyarakat manusia secara bebas. Hal ’terdefinisi dengan baik’ dan ‘spesifik’ ini mengesankan adanya keterjalinan struktural yang statis yang tidak bisa dibenarkan dalam teori deskriptif. Persoalannya bagaimana kalau kita tidak melihat kenyataan ‘terdefinisi dengan baik’ atau ‘spesifik’ seperti itu?. 

Teori pluralisme hukum lainnya datang dari M.G. Smith, yaitu teori ‘corporations’. Teori ini, menurut Griffiths, berangkat dari pertanyaan politik. Smith menganggap bahwa korporasi merupakan unit dasar dari struktur sosial dan merupakan lokus tindakan politik. Keanggotaan seseorang dalam suatu korporasi adalah sumber original dan fundamental dari hak-hak dan kewajiban-kewajiban sosialnya. Korporasi, dengan demikian, menjadi ‘sociological framework of law’ di masyarakat. Dan karena dalam masyarakat ada banyak korporasi-korporasi, maka terjadilah apa yang dinamakan pluralisme hukum di masyarakat. 

Politik, menurut Smith, mengacu pada urusan publik; apapun kiranya urusan publik itu. Dan ‘organisasi politik’ mengatur urusan-urusan publik tersebut. Publik, kata Smith, adalah suatu kelompok yang dapat dianggap kekal dan abadi, dengan keanggotaan dan batas-batas yang sudah tertentu, mempunyai sebuah organisasi internal dan seperangkat relasi-relasi eksternal, suatu satuan dari urusan-urusan bersama yang eksklusif, serta mempunyai otonomi dan prosedur-prosedur yang cocok untuk mengaturnya. Kalau sejumlah kelompok dibentuk sedemikian rupa sehingga kontinuitasnya, identitas, otonomi, organisasi, dan urusan-urusan eksklusivnya tidak terganggu oleh keluar-masuknya anggota-anggota individualnya, maka kelompok-kelompok itu berarti telah mempunyai karakter publik. Ia, dengan demikian, dapat dikatakan sebagai kelompok korporasi, dan proses pemerintahan seperti yang  inheren dalam suatu publik, juga merupakan salah satu ciri dari semua korporasi-korporasi itu. Smith mengatakan hukum (law)  adalah ‘internal self-regulation by corporate groups of their public affairs’. Korporasi-korporasi memberikan kerangka hukum (framework of law) dan regulasi otoritatif bagi masyarakat yang terbentuk dari kelompok-kelompok korporasi itu. Hak-hak dan status hukum seorang individu diperoleh dari keanggotaannya di dalam beberapa kelompok korporat.

Pluralisme hukum yang dimaksudkan oleh Smith adalah sejalan dengan pluralitas-pluralitas aspek yang lain, seperti pluralisme kultural, sosial atau struktural.   Karena itu deskripsi tentang suatu situasi pluralisme hukum, menurut Smith terdiri dari deskripsi tentang berbagai kelompok korporat, deskripsi tentang aktivitas regulasi internalnya, dan deskripsi mengenai hubungan-hubungan eksternalnya dengan korporat yang lain. 

Grifiths selanjutnya memunculkan teori ‘living law’ yang berasal dari Ehrlich. Seperti dilukiskan oleh Griffith, kunci dari teori ‘living law’  ini  adalah distingsi antara rules for decision dan rules of conduct.  ‘Rule for decision’, kata Ehrlich ada dalam konsepsi hukum positivis: hukum didefinisikan dari sudut pandang petugas negara, seperti  misalnya: menurut aturan yang mana petugas negara itu musti memutus sengketa-sengketa hukum yang diajukan sebelumnya. Ehrlich menganggap bahwa konsepsi hukum seperti ini tidak bisa disebut ilmiah. Yang demikian ini  hanyalah sebuah bentuk publikasi yang lebih emphatik dari statuta-statuta. Sebaliknya, kata Ehrlich, bahwa konsepsi ilmiah tentang hukum haruslah berkaitan dengan rules of conduct. Untuk mencapai itu ada tiga elemen yang musti dikeluarkan dari konsep hukum. Pertama, bahwa hukum dicipta oleh negara, kedua,  hukum merupakan basis keputusan-keputusan dari pengadilan atau ‘tribunal’ lain; ketiga, hukum merupakan basis dari suatu keharusan/paksaan yang sah (legal compulsion) menyusul suatu keputusan pengadilan. Dan yang tetap dipertahankan dalam konsep hukum justru elemen keempat, ialah konsep hukum sebagai sebuah pengaturan (the law is an ordering). Ini ditemukan dalam asosiasi-asosiasi di manapun; ia menata dan menopang setiap asosiasi-asosiasi manusia. 

Ehrlich mendefinisikan asosiasi sosial  sebagai suatu pluralitas (kumpulan yang beranekaragam) dari manusia-manusia (a plurality of human beings) yang, dalam relasi-relasinya dengan yang lain, mengakui rules of conduct tertentu sebagai pembatas, dan sekurang-kurangnya secara umum, benar-benar mengatur tindakan mereka menurut rules of conduct itu.  "Thess rules are of various kinds, and have variuous names: rules of law, of morals, of religion, of ethical custom, of honor, of decorum, of tact, of etiquette, of fashion” (Griffiths 1986a:25). . 

Ehrlich selanjutnya menandaskan bahwa kita semua hidup dalam asosiasi-asosiasi yang terorganisir,  takberbilang, lebih atau kurang bersifat kompak, dan terkadang sangat longgar. Nasib kita dalam kehidupan, akan dikondisikan terutama sekali oleh pelbagai posisi yang dapat kita capai dalam asosiasi-asosiasi itu. Musti ada resiprositas pelayanan yang diberikan di sini. Mustahil asosiasi memberi sesuatu kecuali kalau anggotanya juga memberi. Jadi asosiasi sosial itu adalah sumber dari coercive power, sanksi, semua norma sosial,  dan hukum. Orang bertindak menurut hukum, adalah karena dipersyaratkan oleh relasi-relasi sosialnya. Norma hukum, dalam hal ini, tidak berbeda dengan norma sosial.  Negara bukan satu-satunya asosiasi yang melaksanakan kekerasan; ada sejumlah asosiasi yang takterbilang jumlahnya dalam masyarakat, melakukan hal serupa bahkan lebih kejam dari negara.

Akhirnya Ehrlich mengatakan bahwa hukum-hukum itu, walaupun tidak disebut dalam proposisi hukum,  akan tetapi ‘hukum-hukum’ itulah yang mendominasi kehidupan. Yang penting, konsepsi deskriptif hukum harus berkaitan dengan rules of conduct ketimbang rules for decision. Sebab actual use (fungsi aktual) dari rules itu lah yang lebih sentral peranannya terhadap hukum ketimbang rules yang terdapat dalam penyelesaian sengketa. Rules of conduct adalah sebuah aspek dari organisasi kehidupan sosial (asosiasi). Konsep kelompok sosial dan konsep rules of conduct tidak bisa dipisah satu sama lain. 

Penjelasan Ehrlich tentang living law ini, kata Griffiths, membuka lebih terang tabir kemajemukan hukum yang sebenarnya dalam masyarakat. Terlebih bila hukum itu diartikan sama dengan pengaturan. Maka dalam asosiasi-asosiasi, tempat semua kita hidup, akan ditemukan aturan-aturan yang takterbilang jumlahnya. Hukum negara, menjadi sangat tidak berarti, dalam jagat aturan-aturan yang digunakan secara aktual dalam kehidupan. 

Terakhir Grifiths mengangkat konsepsi ‘semi-autonomous social field’ dari Sally F. Moore. Moore, kata Griffiths, memulai diskusinya dengan pertanyaan mengenai bidang sosial yang cocok untuk penelitian mengenai hukum dan perubahan sosial dalam masyarakat kompleks. Termasuk juga menjadi pertanyaan utamnya adalah tentang gagasan kaum instrumentalis mengenai perubahan sosial yang cepat, yang katanya dapat dilakukan dengan cara-cara legislasi.  Apakah benar perubahan sosial yang cepat dapat dilakukan dengan cara-cara legislasi? 

Griffiths  mengutip langsung dari Moore pengertian Semi-autonomous social field berikut ini: 

Semi-autonomous Social Field ini didefinisikan dan batas-batasnya diidentifikasikan, bukan oleh organisasinya (mungkin sebuah kelompok korporasi, mungkin juga tidak) melainkan oleh suatu karakteristik prosesual (a processual characteristic), yaitu fakta bahwa ia dapat melahirkan aturan-aturan dan memaksa atau mendorong kepatuhan kepada aturan-aturan tersebut. Oleh karena itu sebuah arena di mana ada sejumlah kelompok-kelompok korporasi yang berkaitan satu sama lain, bisa saja merupakan sebuah Semi-autonomous Social Field. Namun masing-masing kelompok korporasi itu bisa juga merupakan sebuah Semi-autonomous Social Field tersenidri. Banyak bidang-bidang seperti itu yang mungkin bersambungan dengan yang lain dengan suatu cara seperti membentuk rantai yang kompleks, layaknya jaringan sosial individu-individu, yang bila dikaitkan satu sama lain, seperti sebuah rantai yang tak berkesudahan. Persambungan secara interdependen dari bidang-bidang sosial yang banyak dan berbeda-beda itu merupakan salah satu dari ciri-ciri dasar masyarakat kompleks. (Griffiths1986a:29-30).

Moore mengatakan bahwa Semi-autonomous Social Field itu ‘bisa melahirkan  aturan-aturan dan adat-istiadat dan simbol-simbol secara internal’, tetapi “it is also vulnerable to rules and decisions and other force emanating from the larger world by which it is surrounded (Griffiths 1986a:29). Ini berarti bahwa bidang sosial yang dimaksudkan Moore itu tidak lepas dari lingkungan sekitarnya, meskipun dia otonom; bahkan bidang sosial itu rentan (mudah terpengaruh) oleh dunia (yang lebih besar) yang mengitarinya. Namun seperti apa pengaruh-pengaruh kekuatan yang datang dari lingkungan sekitar, terhadap bidang sosial yang mempunyai kapasitas mencipta aturan-aturan itu, maka Moore memperlihatkan tumuannya pada industri garmen di New York dan pada masyarakat Chagga di Tanzania. Pada kedua bidang sosial itu Moore menemukan apa yang dinamainya  dengan ‘legal, illegal, and non-legal norms’ yang berlaku. 

Griffiths mengatakan bahwa ketika Moore mengaplikasikan konsep Semi-autonomous Social Field ini, Moore mempunyai ‘point sentral’, yaitu bahwa ‘legislasi eksternal tidak memiliki, dan tak dapat diharapkan untuk mempunyai akibat-akibat yang diharapkan nyata, justeru oleh karena semi-otonomi dari bidang sosial itulah yang harus beroperasi. Kenyataan bahwa ikatan-ikatan ‘mutual obligation’ (kewajiban berbalas-balasan) yang ada di dalam bidang sosial itu seringkali lebih kuat dari pada hukum eksternal (external law), dan dalam berbagai kasus ‘mutual obligation’ itu membelokkan operasi dari exsternal law. (Griffiths 1986a:30).  

Griffiths  melukiskan industri garmen yang dianalisis oleh Moore itu terdiri dari interkasi bermacam-macam person dan organisasi-organisasi (jobber, contractor, union, trade assosiation). Interaksi ini sampai tingkat tertentu diatur oleh the general law (hukum umum), sampai tingkat tertentu lainnya diatur oleh kontrak dan tatanan-tatanan yang serupa di antara para pihak, dan sebagian lagi diatur oleh adat-istiadat dan harapan-harapan yang tak tertulis. Industri ini ditandai oleh interdependensi yang sangat tinggi, dan jaringan obligasi mutual yang mengiringinya, dan itu selanjutnya diperkuat oleh sebuah sistem hadiah dan kemurahan hati yang luas serta oleh fakta bahwa para pihak cenderung untuk mengembangkan modal kerja yang penting  melalui pinjaman-pinjaman tanpa bunga dari yang lain-lain dalam industri yang sama. Pendeknya, relasi-relasi dalam bidang sosial itu adalah multiplex dan overlappings.  Penyimpangan-penyimpangan dari pola perilaku sebagaimana diharapkan oleh hukum negara adalah sesuatu yang sering terjadi, sistematis dan diatur oleh pola ekspektasi yang berlaku secara internal. 

Moore sendiri misalnya menyatakan :

  “….ada hal-hal yang merupakan tuntutan dari bisnis  ini (dalam kasus industri garmen -penulis), sehingga akan mustahil untuk mendapatkan keuntungan kecuali kalau syarat-syarat yang sangat rinci di dalam kontrak-kontrak (dokumen resmi yang dibuat dan disepakati secara tertulis oleh para pihak -penulis) tersebut secara teratur dapat dilanggar; …………sudah ada pengertian di antara wakil bisnis dari serikat pekerja dan kontraktor bahwa kontrak tidak akan dijalankan kata demi kata. …  (Moore 1993:156)

Sebagai balasan atas ‘kebaikan’ ini agen serikat pekerja mendapat banyak kemudahan dari pihak kontraktor. Mungkin padanya diberikan hadiah-hadiah ….. berkunjung di rumah sakit saat dia sakit…….. ‘menjaga hubungan baik agar dapat menjamin bahwa dia memperoleh bisnis (Moore 1993:156-157).

“Semua pemberian hadiah-hadiah dan tolong menolong itu dilakukan dalam bentuk persahabatan sukarela, ……….Tidak ada di antara kegiatan ini yang merupakan kewajiban yang secara yuridis dapat dipaksakan. Seseorang tidak dapat mengajukan orang lain ke pengadilan karena ia tidak memberikan hadiah-hadiah tersebut. Tetapi sanksi-sanksi hukum memang tidak diperlukan bila tersedia sanksi-sanksi luar hukum yang demikian kuat (Moore 1993:157). 

“….hak-hak yang diakui secara hukum dapat dipakai sebagai alat untuk membalas dalam hubungan-hubungan ini” (Moore 1993:160).

“Peraturan-peraturan hukum hanya merupakan bagian kecil dari keseluruhan kompleks ini.” (Moore 1993: 161).

“Sanksi terhadap orang-orang yang tidak ikut bermain menurut aturan-aturan-secara hukum, non-hukum, dan yang melanggar hukum-di dalam industri pakaian gaun merupakan kerugian secara ekonomis, hilangnya reputasi, hilangnya keinginan baik, dan tersisihnya dari jalur-jalur yang dapat menghasilkan uang. Kepatuhan untuk mengikuti permainan didorong oleh keinginan untuk tetap bertahan dalam bisnis ini dan mencari keuntungan. (Moore 1993: 161). 

Griffiths mencatat bahwa kontribusi Moore  terletak pada signifikasi analisisnya pada teori deskriptif pluralisme hukum. Moore menolak gagasan bahwa hanya negara yang dapat dianggap sebagai sumber dari ‘legal rules’. Bidang sosial apa saja pun penuh dengan bahan-bahan normatif. Oleh sebab itu, teori deskriptif pluralisme hukum adalah merupakan teori heterogenitas normatif yang ditimbulkan oleh fakta bahwa ruang sosial (social space) tidaklah hampa melainkan penuh dengan norma-norma; dan di samping itu juga merupakan teori tentang kompleksitas dari bekerjanya norma-norma yang dibawakan oleh heterogenitas seperti itu.  Teori ini, kata Grifiths,  menggambarkan perhatian pada aspek dinamis dari situasi pluralisme hukum. 

Di akhir artikelnya yang cukup panjang itu, dan setelah ia menyoroti kekuatan dan kelemahan dari masing-masing teori pluralisme hukum tersebut di atas,  Grifiths akhirnya membuat semacam kesimpulan di bawah sub-judul : What is ‘legal pluralism’?. Di sini Griffiths mengatakan bahwa pengertian pluralisme hukum terkait dengan adanya kenyataan empiris (bukan normatif) bahwa terdapat lebih dari satu hukum (law)  di dalam satu bidang yang dideskripsikan.  

Pluralisme hukum adalah atribut dari sebuah bidang sosial dan bukan atribut dari hukum (law) atau dari ‘sistem hukum’ (legal system). Teori deskriptif pluralisme hukum berurusan dengan fakta bahwa di dalam bidang apasaja, yaitu bidang-bidang yang memang sudah terberikan (given), hukum dari pelbagai sumber (hukum) bisa beroperasi di dalamnya. Law (hukum) adalah ‘the self-regulation of a semi-autonomous social field’. 

Perkembangan Lanjut Teori Pluralisme Hukum

Franz von Benda-Beckmann dan Keebet von Benda-Beckmann, pasangan suami-istri yang terkenal sebagai ahli antropologi hukum, mempunyai perhatian sangat besar pada pluralisme hukum. Di dalam amatan mereka, bahwa diskusi-diskusi mengenai pluralisme hukum  akhir-akhir ini bukan lagi hanya berpusat pada ‘the coexistence of official national law and non-state traditional and religious legal orders at national and sub-state levels’ saja. Dengan semakin meningkatnya kepentingan hukum dan politik dari konvensi-konvensi dan hukum internasional, terutama isu-isu HAM dan hak-hak orang asli, kata mereka, membuat para sarjana harus memperluas perspektif mereka pada ‘transnational dimensions of legal pluralism’ (F & K. Benda-Beckmann 2000:17). 

Ada perubahan terutama pada tekanan yang diberikan dalam pembahasan mengenai pluralisme hukum pada beberapa dekade terakhir, di mana perbincangan tidak hanya tertuju pada pluralisme hukum seperti terefleksi dalam konsepsi ‘semi-autonomous social field’ dari Moore , tetapi juga kebanyakan tertuju pada kompleksitas dari hukum-hukum (normatif) yang ada dan bermain di dalam suatu bidang sosial-politik tertentu. Sebagai contoh  dapat dilihat dalam karya Benda-Bechmann (2001) di mana tekanan sorotannya adalah lebih besar pada kompleksitas normatif, sekalipun tidak melupakan kompleksitas masyarakat seperti dipersepsikan oleh Moore. Dari terminologi-terminologi yang begitu banyak dan digunakan oleh Benda-Beckmann untuk mengidentifikasi hukum-hukum normatif kecenderungan tersebut segera kelihatan: misalnya ada hukum adat, hukum agama, hukum negara, hukum tak bernama (unnamed law), hukum trans-nasional, hukum internasional, hukum lokal, folk law, lawyer law, hybrid law dan seterusnya. 

Hal serupa malahan paling jelas dalam tulisan yang dikeluarkan oleh Max Planck Institute for Social Anthropology. Max Planck Institute for Social Anthropology , dalam sebuah risalahnya mengatakan riset antropologi hukum tidak lagi terbatas pada ‘former colonial state’, tetapi juga dilakukan pada ‘industrialized states’. Khususnya pada sepuluh tahun terakhir, refleksi-refleksi teoritis dan riset-riset empiris mengenai hukum meluas ke ‘trans-national and international law and other aspects of globalisation ’.  Digambarkan bahwa ‘Legal Pluralism in the 21st Century’ seperti berikut: 

“sistem-sistem hukum kontemporer banyak mengandung regulasi-regulasi yang paralel dan sering bertentangan satu sama lain, tentang organisasi sosial, ekonomi dan politik berdasarkan tipe-tipe legitimasi yang berbeda. Tipe kompleksitas hukum ini secara singkat-menyeluruh dirancang dengan istilah pluralisme hukum, sebuah konsep yang sensitif menggambarkan perhatian pada fakta bahwa di dalam ruang sosial-politik (socio-political space) hadir-bersama lebih dari satu sistem atau institusi hukum. Di level ‘rules’ dan ‘principles’, pluralisme ini sering dipadankan dengan ‘plurality of socio-political institutions’,  misalnya peradilan-peradilan dan institusi-institusi pengelolaan sengketa yang memperoleh legitimasi dari framework-framework hukum berbeda, yang masing-masing menerjemahkan dan menerapkan aturan-aturan hukum berbeda. Konstelasi-konstelasi pluralisme hukum (constellations of legal pluralism) yang paling  jelas terdapat dalam koloni-koloni zaman dulu di mana hukum negara, tribal atau hukum adat desa hadir berdampingan, sementara hukum agama (islam, kristen, hindu dan yahudi) juga sering memainkan suatu peran penting”.

Konstelasi pluralisme hukum serupa, menurut lembaga Max Planck ini, juga terjadi ketika kemudian ilmuan dan politisi negara-negara bekas koloni dulu itu berusaha mewujudkan ‘a homogenous, dominant state legal system’, tetapi dalam kenyataannya pada saat bersamaan ‘non-state legal systems’ pun rupanya tidak hilang.  Tatanan-tatanan hukum  agama dan tradisional itu malahan mengalami ‘revitalisasi’ dan menyaingi klaim atas otoritas politik negara, bahkan di banyak bagian dunia, hak-hak ekonomi masih berdasar atas hukum tradisonal dan agama. Proses-proses interpenetrasi itu menyebabkan timbulnya ‘new legal forms’  di mana elemen-elemen tertentu dari tatanan hukum lama diperluas (merged). Aspek kompleksitas lainnya disebabkan banyaknya aktor dan institusi terlibat dalam interpretasi dan aplikasi  dari aturan-aturan hukum yang berbeda itu, sehingga terjadi suatu transformasi, seperti, dari ‘people’s law’ ke ‘lawyer’s law’ atau sebaliknya. Dikatakan, bahwa kadang-kadang bentuk-bentuk hukum yang ditransformasikan dan yang diperluas tadi menjadi sesuatu yang independen seperti suatu ‘islands of unnamed law’. 

Selain itu, hukum negara itu sendiri juga terbuka bagi pluralitas, semisal terhadap hukum internasional dan hukum trans-nasional dari PBB, GATT, WTO dan lain-lain. Hukum-hukum ini tidak hanya mengatur relasi internasional tetapi juga berpengaruh langsung pada relasi-relasi ekonomi dan sosial dalam setting-setting kecil di negara-negara bangsa (nation-state) tersebut. 

Di negara industri pun “legal landscapes” menjadi lebih kompleks dari sebelumnya karena terjadi intensifikasi, kecepatan dan persebaran relasi-relasi dan interaksi politik dan ekonomi, terutama pada periode globalisasi. Migrasi  orang-orang dari luar negeri yang membawa tipe-tipe hukum berbeda (hukum-hukum nasional, agama, dan juga adat) yang masuk ke negara industri meningkat jumlahnya. Mereka, di komunitas migran, mencipta ulang (recreated) dan memodelkan kembali (remodelled) hukum mereka di lingkungan yang baru. Sampai tingkat tertentu, variasi-variasi hukum lokal dan mekanisme-mekanisme lokal dalam pemberian sanksi pun diciptakannya meski pada saat yang sama terjadi tarik-menarik baik dari dalam maupun dari luar. Bentuk-bentuk hukum ini tidak hanya mempengaruhi hubungan internal para migran sendiri, tetapi juga masyarakat nasional yang lebih luas ikut terpengaruh: dalam hubungan perburuhan, kesejahteraan sosial, hubungan keluarga dalam kasus perkawinan campuran, pendidikan dan lain-lain. 

Pluralitas hukum seperti tersebut di atas, menurut lembaga Max Planck, terjadi karena tiga proses yang saling terkait. (Dari sini kita bisa dengan jelas melihat bahwa pluralisme hukum itu tak terbatas pada apa yang direfleksikan dalam bidang sosial semi-otonomi saja. Bahkan dari tiga proses yang disebut, hanya satu yang terkait langsung dengan bidang sosial semi-otonomi). Ketiga proses terkait itu yaitu: Pertama, banyak bidang sosial menciptakan perangkat norma dan mekanisme pemberian sanksi sendiri, yang dari perspektif antropologi bisa dikatakan sebagai hukum (legal). Bidang-bidang sosial tersebut dan struktur normatifnya secara tipikal tidak sepenuhnya independen dari sistem hukum negara melainkan terkait dengan sistem hukum negara itu dalam tingkat semi-otonomi yang berbeda-beda. Sebaliknya, implementasi hukum negara biasanya difilter melalui bidang-bidang sosial itu. 

Kedua, meningkatnya kegiatan-kegiatan global dan trans-nasional serta koneksi-koneksi sosial lainnya merupakan sumber penting pluralisme hukum, karena mereka menstimulasi masuknya hukum asing maupun trans-nasional ke dalam suatu negara.

Ketiga, perubahan-perubahan politik yang menonjol sering bergandeng dengan perubahan-perubahan fundamental sistem hukum negara, misalnya pada saat revolusi, kolonisasi atau de-kolonisasi atau, contoh yang paling anyar, transisi dari tatanan sosialist ke post sosialist. Biasanya pemerintahan baru mencoba mengurangi banyak hal dari struktur hukum yang telah ada dan menggantikannya dengan tatanan hukum yang baru. Akan tetapi, rejim hukum lama terus mendesakkan pengaruhnya sehingga secara efektif menimbulkan situasi pluralisme hukum. 

Apa yang dilakukan oleh pasangan suami-istri Benda-Bechmann dan Max Planc Institute di atas sangat selaras dengan apa yang diharapkan oleh Moore untuk mempertajam analisis. Moore (2001:11) mengatakan pluralisme hukum tidak cukup hanya didefinisikan dengan ‘the whole aggregate of governmental and non-governmental norms of social control, without any distinctions drawn as to their source”. Baik karena alasan analisis maupun kebijakan, lanjut Moore, distingsi-distingsi untuk mengidentifikasi asal dari aturan-aturan dan kontrol-kontrol itu harus dibuat. Usul ini tentu sangat mendasar karena debat di seputar pluralisme hukum dewasa ini, kata Moore, bukan lagi hanya di seputar istilah, tetapi sering kali merupakan debat mengenai ‘the state of the state today’; debat yang mempertanyakan di mana sebenarnya power itu berada.  Diskursus mengenai topik-topik ini bercampur dengan perdebatan-perdebatan mengenai transformasi negara akibat ‘the empowerment of sub-national collective entities, through transnational phenomena, and globalism’. Oleh sebab itu, ‘pluralisme’ dewasa ini bisa mengacu pada (1) cara negara mengakui bidang-bidang sosial yang beragam di masyarakat dan cara negara merepresentasikan dirinya terhadap bidang-bidang sosial tersebut secara ideologis maupun secara organisatoris; (2) keragaman internal administrasi negara, arah perjuangan yang jamak dari sub-bagian-sub-bagiannya, serta persaingan untuk mendapatkan otoritas hukum; (3) Cara-cara dari negara itu sendiri berkompetisi dengan negara lain dalam arena yang lebih besar dan dengan negara-negara di arena yang lebih besar lagi; (4) cara di mana negara berang (secara internal atau eksternal) kepada LSM, bidang sosial semi otonom yang melahirkan sendiri norma-norma hukum (non legal) yang kepadanya mereka bisa patuh atau memaksa kepatuhan; (5) cara bagaimana hukum bisa bergantung pada kolaborasi bidang-bidang sosial non-negara untuk pelaksanaannya; dan seterusnya.  

Puluralisme Hukum dan Tindakan Sosial

Sally F. Moore, melalui ‘semi-autonomous social field’, berhasil membawa kita melihat pluralisme hukum secara empiris. Moore, menurut hemat saya, tidak hanya berkonsentrasi untuk menjawab apa yang secara normatif orang harus lakukan, tetapi juga melihat orang-orang menciptakan norma-norma taktertulis untuk dilaksanakan di antara mereka jika mereka tidak mau ‘rugi’  sesuai dengan kepentingannya di dalam suatu bidang sosial tertentu. Pluralisme hukum, menurut konsepsi Moore, tercipta melalui proses-proses seperti itu. Moore mengatakan:

 “…Suatu pengkajian yang dilakukan terhadap bidang-bidang sosial yang semi-otonom, memberi kesan yang kuat bagaimana berbagai proses yang memungkinkan aturan-aturan yang timbul dari dalam menjadi efektif, juga seringkali merupakan kekuatan-kekuatan yang menentukan cara tunduk atau sebaliknya tidak tunduk kepada aturan–aturan hukum yang dibuat oleh negara” (Moore 1993:152). 

Sedikit berbeda dari Moore, jika dibandingkan dengan Benda-Beckmann, terutama bila dilihat dari beberapa karya terakhirnya, maka pakar yang disebut terakhir ini meneruskan perbincangan Moore hingga meliputi persoalan-persoalan berdimensi sangat luas, globalisasi. Perubahan-perubahan yang terjadi di tataran empiris sebagai dampak proses globalisasi, direkam dan didalami dengan mengakji proses-proses mikro  aksi dan interaksi hukum (Griffiths 1986b) dalam suatu bidang-sosial semi-otonom.

Meskipun Benda-Beckmann (1993:11), memperlakukan hukum sebagai “bagian dari data empiris yang seharusnya dikaji  oleh para ahli antropologi hukum (ibid)”, Benda-Beckmann berpendirian bahwa:

 “Penelitian antropologi hukum berhubungan dengan semua hukum yang relevan bagi masalah penelitian khusus yang dikaji. Dalam mengkaji hukum dalam masyarakat, antar hubungan serta interdependensi berbagai bentuk normatif serta lembaga-lembaga, serta hubungan-hubungannya dengan perilaku manusialah yang merupakan tema pusat dalam penelitian antropologi hukum” 

“Masalah penelitian khusus yang dikaji”, kata Benda-Beckmann, dan “bidang sosial semi-otonom”, kata Moore, menurut hemat saya adalah sama-sama peka terhadap pluralisme hukum. 

DAFTAR BACAAN

• Ahmed, Akbar S. & Shore, Cris N., “Introduction: Is Anthropology Relevant to the Contemporary World?, dalam Akbar S. Ahmed dan Cris N. Shore (ed), The Future of Anthropology, Its Relevance to the Contemporary World (London & Atlantic Highlands: Athlone 1995) hal. 12-45. 
• Benda-Beckmann F. von & Benda-Bechmann, Keebet von,  “Jaminan Sosial, Sumber Daya Alam dan Kompleksitas Hukum”, dalam Franz von Benda-Bechmann, Keebet von Benda-Bechmann, & Juliette Koning (editor), Sumber Daya Alam dan Jaminan Sosial (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), hal.: 28-31. 
• Benda-Beckmann F. von & Benda-Beckmann, Keebet Von., “The Law of Thing: Legalization and De-legalization in Relationship Between The First and The Third World”, dalam E.K.M. Masinambow, ed, Hukum dan Kemajemukan Budaya: Sumbangan Karangan Untuk Menyambut Hari Ulang Tahun ke-70 Prof. Dr. T.O. Ihromi (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia 2000), hal.: 17-31. 
• Cheater, Angela, ‘Power in the Postmodern Era’, dalam Angela Cheater (ed), The Anthropology of Power: Empowerment and Disempowerment in Changing Structures (London and New York: Routledge  1999) hal.:1-12. 
• Contreau, Sandra J., “Pengelolaan Limbah Padat di Negara Berkembang”, dalam Thomas B. Outerbridge, penyunting, Limbah Padat di Indonesia: Masalah Atau Sumber Daya? (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia 1991), hal.: 3-12.
• Griffiths, John , “What is Legal Pluralism?”, (Journal of Legal Pluralism and Unofficial Law, Number 24/1986), hal.: 1-55.
• Griffiths, John., ‘Recent Anthropology of Law in the Netherland and its Historical Background’ dalam Keebet von Benda-Beckmann & Fons Strijbosch (ed), Anthropology of Law in The Netherlands (Dordrecht-Holland/Cinnaminson- USA: Foris Publications, 1986) hal. 11-66. 
• Ihromi, T.O., “Beberapa Catatan Mengenai Perkembangan Antropologi Hukum Sebagai Disiplin Akademik di Indonesia” (Antropologi Indonesia No.47, Th.XIII Agustus-September  1989), hal.:7-25). 
• Inda, Jonathan Xavier & Rosaldo, Renato, ‘Introduction to Aworld in Motion’, dalam Jonathan Xavier Inda & Renato Rosaldo (ed) The Anthropology of Globalization (Melden, Massachusetts, Oxford: Blackwell Publisher 2002) hal: 1-36.
• Koentjaraningrat, “Antropologi Hukum” (Antropologi Indonesia No.47, Th.XIII Agustus-September  1989), hal.:26-34. 
• Max Planck Institute for Social Anthropology, “Research Programe”,  http://www.eth.mpg.de/research/legal/recearchprograme.htm#towards. 
• Moore, Sally Falk, “Certainties Undone: fifty turbulent years of legal anthropology, 1949-1999” The Journal of Anthropological Institute 7 (2001):95-116, To be published also in Transnational legal Processes, edited bay Michael Likosky, Buterworth. Terdapat pada http://www.sos-net.eu.org/red&s/dhdi/amis/sally.pdf   
• Moore, Sally Falk, “Hukum dan Perubahan Sosial: Bidang Sosial Semi-Otonom Sebagai Suatu Topik Studi Yang Tepat”, dalam T.O. Ihromi (penyunting) Antropologi Hukum Sebuah Bunga Rampai (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia 1993), hal.: 148-193. 
• Moore, Sally Falk., The international production of authoritative knowledge: The case of drought-sticken West Africa (Ethnography vol 2(2) 2001) 161-189.
• Patton, Paul, ‘Michel Foucault’, dalam Diane J.Austin-Bross,ed, Creating Culture (Sydney, London, Boston: Allen & Unwin 1987) hal: 226-242.
• Seymour-Smith, Charlotte., Macmillan Dictionary of Anthropology (London and Basingstoke: The Macmillan Press Ltd. 1986). 
• Sicular, Daniel T., “Kekuasaan dan Praktik Dalam Sistem Pemulungan di Bandung, Jawa Barat”, dalam Thomas B. Outerbridge, penyunting, Limbah Padat di Indonesia: Masalah Atau Sumber Daya? (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia 1991), hal.: 35-65.
• Sicular, Daniel T., “Pengelolaan Limbah Padat di Indonesia” dalam Thomas B. Outerbridge, penyunting, Limbah Padat di Indonesia: Masalah Atau Sumber Daya? (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia 1991), hal.: 13- 34.
• Vayda, Andrew P., “Actions, Variations, and Change: The Emerging Anti-Essentialist View in Anthropology”, dalam Robert Borofsky,ed, Assessing Cultural Anthropology (Newyork: McGraw-Hill,Inc 1994) hal.:320-330.
• Vayda, Andrew P., Methods and Explanations in the Study of Human Actions and their Environmental Effects (Jakarta: CIFOR dan WWF 1996).
• Vayda, Andrew P., Progressive Contextualization: Methods for Research in Human Ecology, (Human Ecology Vol.11.No.3) 265-281).

PEMBANGUNAN KESEHATAN·

(Kasus MCK di Sebuah Desa)

Fikarwin Zuska

(Departemen Antroplogi Sosial, FISIP-USU Medan)

Saya sebut saja namanya desa Kenangan, karena desa ini memang cukup berkesan buat saya. Saya banyak belajar mengenai proses pembangunan yang dijalankan oleh pemerintah, justeru dari desa ini. Desa ini terletak di Kecamatan Sipirok, Kabupaten Tapanuli Selatan. Kurang lebih 1 tahun lamanya saya dan kawan-kawan melakukan penelitian di desa itu. Penelitian yang dilakukan saat itu bermula dengan penelitian yang diorganisir oleh LIPI, yang kebetulan melibatkan saya sebagai peneliti lapangan, dalam rangka FHN (Family Health and Nutrition). Kemudian, setelah berselang 2 tahun, saya dan kawan-kawan hadir lagi di desa tersebut dengan agenda penelitian aksi mengenai kesehatan reproduksi. Penelitian terakhir ini diketuai oleh saya sendiri, di bawah skema Singarimbun Research Award PPK Universitas Gajah Mada, dengan dana berasal dari Ford Foundation tahun 1999.

            Tulisan ini tidak berkaitan dengan kedua peneltian di atas. Tulisan ini dibuat atas catatan-catatan yang boleh dibilang hanya merupakan by product dari kedua penelitian dimaksud. Banyak hal tentang desa Kenangan yang sekarang mungkin sudah berubah, dan itu tentu luput dari perhatian saya. Begitu juga dengan kelengkapan datanya, tentu saja sudah banyak yang hilang. Maklum cerita yang dinukilkan di sini sudah berlangsung sekitar 14 tahun yang lalu. Namun substansi yang ingin saya sampaikan, sejauh penglihatan saya terhadap pelaksanaan pembangunan selama ini, tampaknya tidak berubah. Intinya, pemerintah masih sangat dominan dalam menentukan proses pembangunan. Ungkapan seperti ‘pembangunan berbasis masyarakat’, itu masih sekedar jargon. ‘Perencanaan pembangunan mulai dari bawah’, yang diwujudkan misalnya melalui “Musrenbang Desa” (Musyawarah Perencanaan Pembangunan Desa), itu pun masih sekedar formalitas. Sekedar memenuhi prosedur dan tata-urut pentahapan suatu perencanaan pembangunan, sembari melengkapi kelengkapan administratif yang dipersyaratkan oleh aturan perundang-undangan. Ruh dan semangat pelaksanaannya masih tetap ‘top-down planning’ dan ‘project oriented’.

Projek MCK

            Projek MCK yang akan saya ceritakan ini hanyalah contoh, betapa masyarakat desa tidak tahu apa yang direncanakan pemerintah untuk mereka. Kepala Desa saja terkaget-kaget ketika pada suatu sore, saat ia duduk-duduk di warung kopi sepulang dari kebun mengambil nira, seorang ibu aparat Kabupaten Tapsel menghampirinya. Sang ibu memberitahu bahwa bersama dengan kedatangannya ke desa itu, saat itu, ada kiriman yang ia bawa berupa 5 (lima) paket MCK, masing-masing paket terdiri atas: 1 buah kloset jongkok, 2 keping papan, 100 batang bata, 1 zak semen, 2 lembar seng, dan uang Rp 20.000,-. Paket ini merupakan bagian awal dari projek MCK (baca: pilot project) yang direncanakan oleh Pemerintah Kabupaten Tapanuli Selatan ―ditangani oleh Dinas Kesehatan, khususnya Bidang Kesehatan Lingkungan―  untuk maksud dan tujuan mengubah, mengganti dan sekaligus menyehatkan lingkungan fisik desa-desa yang selama ini masih menggunakan MCK-Umum tradisional. Sang ibu yang ternyata pegawai Dinas Kesehatan Tapsel itu, ingin menyerah-terimakan paket tersebut kepada Kepala Desa sore itu juga, sembari menyodorkan selembar kertas tanda terima barang untuk ditanda tangani dan distempel.

            Saya ―dengan dua orang teman saya― melihat Kepala Desa Kenangan menolak alias tidak berkenan menerima kiriman paket yang masih berada dalam truk engkel yang mengangkutnya. Berkali-kali pak Kades itu saya dengar mengatakan ‘tidak’ dalam Bahasa Sipirok kepada Ibu, yang untuk mudahnya saya sebut saja Ibu Indah. Ibu Indah pun tampak risau dan gelisah atas penolakan itu. Dia khawatir akan dimarahi atasan kalau tidak berhasil menyerahkan paket yang dia bawa, sementara saat itu  hari sudah semakin gelap. Azan Maghrib sudah dekat. Ia masih harus kembali ke rumahnya di Padang Sidimpuan. Cukup jauh dari desa Kenangan ini.

            Dalam tatapan saya, Pak Kades cukup keras hatinya untuk ditaklukkan walau oleh keluh seorang ibu yang sudah nyaris menangis. Saya melihat Pak Kades malahan pergi meninggalkan warung. Ia bergerak menuju ke arah rumahnya. Ia bermaksud pulang, tampaknya. Saya melihat Ibu Indah kecewa, tetapi tidak mau menyerah. Ibu Idah mengikuti dari belakang.

            Melihat adegan tersebut saya dan teman saya, seorang ibu juga, bermaksud untuk membantu. Kami ikuti mereka sampai ke rumah Pak Kades. Dalam hati, kami berharap Pak Kades akan lunak hatinya. Ternyata memang benar. Sesampainya di rumah, kami pun mencoba ‘nimbrung’, membujuk Pak Kades agar beliau mau menerimakan saja dan menerakan tanda tangannya di surat tanda terima yang dipegangi Ibu Indah sedari tadi. Kami hanya bilang, dengan sangat hati-hati, dan tentu saja dengan berkat kedekatan hubungan kami dengan beliau, bahwa Ibu Idah hanyalah seorang bawahan yang diperintah atasannya. “Sebagai seorang Ibu”, kata saya kepada Pak Kades, “ia sedang ditunggu oleh anak dan suaminya di rumah. Malam hari begini belum bergerak pulang ke Sidimpuan? Apa yang terjadi nanti? Besok, mungkin akan kena marah atasan lagi, kalau tugasnya tidak selesai malam ini!”. Singkat cerita, Pak Kades berkenan menerima, Ibu Indah pun lega, dan ia pulang membawa senyum.

            Diam-diam saya berfikir dan ingin bertanya kepada Pak Kades. Apa sesungguhnya alasan Pak Kades menolak projek MCK itu? Ketika hal itu saya tanyakan, jawaban yang pertama keluar dari Pak Kases adalah sebuah pertanyaan bernada gugatan:

“Apa yang salah dengan pancur (MCK Umum Tradisional) kita ini?  Apa yang kurang? Jenderal pun ada dari desa ini! Pejabat pun ada dari sini!”, tantang Pak Kades.

“Tidak perlu diubah, tidak perlu diganti.  Tidak ada masalah apa-apa sebenarnya dengan pancur. Dibilang tidak bersih, tidak sehat? Apanya yang tidak bersih? Apanya yang tidak sehat?”, tantang Pak Kades berapi-api.

“Di situ air mengalir terus-menerus. Siang malam air mengalir. Dari mana datangnya tidak sehat?”

“Orang-orang pemerintah ini sering kali buat-buat pekerjaan yang akhirnya membikin saya susah dengan warga saya”, terang Pak Kades sambil menyebut contoh-contoh projek yang sia-sia saja di desanya.    

            “Padahal”, terangnya, “warga desa ini kerabat saya semua”.

            Rupanya alasan kebersihan dan kesehatan telah diajukan oleh Ibu Indah sebagai alasan Dinas Kesehatan meluncurkan projek MCK ini. Dinas Kesehatan menilai bahwa pancur, sebagai MCK-Umum, rentan menularkan penyakit. Satu orang terkena penyakti tertentu, akan mudah menular ke orang lainnya. Selain itu, sarana umum macam itu juga cenderung tidak bersih. Sebagai tempat umum, tidak ada satu orang yang bertanggung jawab untuk membersihkannya. Dalam keadaan yang kotor seperti itu, bibit penyakit akan mudah muncul dan menyebar. Oleh sebab itu, untuk meminimalisir kemungkinan tersebut, Dinas Kesehatan meluncurkan program MCK yang bersifat pribadi (private). Masing-masing rumah memiliki MCK sendiri, seperti biasanya pola kehidupan orang-menengah-atas di kota besar, agar penyakit menular via MCK-Umum tidak pernah lagi terjadi.

            Keberatan Kepala Desa yang berikutnya bersifat teknis dan kontekstual. Keberatan ini diutarakannya dengan gaya seperti berikut:

“Caba kalian lihat rumah-rumah di desa ini. Semuanya panggung. Bagaimana mau bikin MCK dalam rumah? Di luar tidak ada tanah kosong! Jadi, secara teknis tidak bisa. Susah membuat WC dalam rumah!”, tegas Pak Kades yang ternyata semasa lajang pernah bekerja menjadi tukang bangunan hingga ke Aceh Tengah.

“Lagi pula”, terang Pak Kades dengan nada agak berbisik, “orang di sini malu kalau saat buang air ada bunyi-bunyi yang didengar anggota keluarga dari dalam WC.Itu sumbang. Malu. Gak enak didengar”, tegas beliau.  

Tacit Knowledge: Orang Sakit dan Jompo

            Apa yang diterangkan Pak Kades sebagai keberatannya atas projek MCK ini, mendorong saya untuk mencari lebih banyak lagi informasi. Suatu siang, setelah beberapa hari berselang, saya dengan sengaja bertanya kepada seorang remaja Desa Kenangan. Namanya, saya sebut saja Farhan. Ia anak seorang kepala sekolah. Bapaknya memimpin sebuah SMA Negeri yang agak jauh letaknya dari desa ini. Rumah mereka, dapat dikatakan, model baru. Terbuat dari beton, dan merapat ke tanah (depok). Secara fisik nampak masih sangat baru. Dugaan saya, rumah pak Kepsek itu pasti ada WC di dalam rumahnya. Tetapi saya tidak tahu sumber airnya. Sepengetahuan saya, sumber air hanya ada 2 selain pancur. Yang satu berupa Bak Besar di tengah-tengah desa. Airnya bersumber dari bukit sekitar. Air ini terutama sekali digunakan untuk minum. Orang datang ambil air dengan ember, untuk keperluan di rumah: minum, masak, cuci piring dan lain-lain. Sesekali, anak kecil, dimandikan ibunya di dekat bak penampungan air bersih ini.

            Sumber air lainnya berupa pancuran yang dulu pernah sangat utama kegunaannya sebelum bak besar di tengah desa dibangun. Airnya, menurut amatan saya bagus. Bening dan lancar mengalir. Rumah-rumah sekitarnya, masih lebih sering menggunakan pancuran ini ketimbang bak besar yang dibangun dengan dana Bantuan Pembangunan Desa (Bandes) itu.

            Kepada Farhan saya tanya sumber air di rumahnya. Jawabnya, seperti saya duga, mereka mengambil air minum dari Bak Besar dan ber-MCK di pancur.

“Apakah di rumah Farhan tidak ada WC?”, tanya saya.

 “Ada”, kata Farhan.  Farhan ini lulusan SMA yang saat itu sedang berada dalam pekan-pekan menunggu pengumuman hasil ujian masuk perguruan tinggi. Ia baru saja menyelesaikan SMA-nya di dekat Sipirok.

“Airnya dari mana?”, tanya saya lagi.

Dia menjawab “tidak ada air”.

“Berati tidak dipakai WC-nya?”, tebak saya.

“Tidak”, katanya tenang. “Tidak ada yang pakai.  Orang sakit tidak ada, orang jompo juga tidak ada”, katanya lancar.

            Mendengar jawaban Farhan ini, wawasan saya jadi bertambah. Mungkin justeru inilah yang merupakan tacit knowledge, pengetahuan yang tidak sempat terungkap dalam percakapan dengan Kades sebelumnya. Bahwa WC dalam rumah, itu adalah WC bagi orang sakit dan jompo. Orang sehat, muda, ber-WC tentulah di pancur. Ini ―kalau dihubungkan dengan projek MCK― bisa saja bermakna menghinakan atau merendahkan. Pemerintah, bisa saja dianggap secara emic, merendahkan Orang Desa Kenangan sebagai orang penyakitan. Atau, kalau bukan itu, bahwa program MCK dianggap secara emic ‘tidak masuk akal’. Jalan pikirnya seperti ini, “Masak orang sehat disuruh bertingkahlaku seperti orang sakit atau jompo?”.

            Persoalan WC dalam rumah atau buang air besar dalam rumah ini ternyata memang bukan pekara sederhana bagi Orang Desa Kenangan. Mereka, bukan saja merasa sungkan, sumbang, melakukan buang air dalam rumah tapi juga tidak bisa. Secara fisik mereka tidak bisa, tidak nyaman, tidak lancar, bila buang air besar di dalam WC yang terletak di dalam rumah.

            Isteri Kepala Desa Kenangan memberi tahu saya bahwa dirinya punya adik yang tinggal di Jalan Perjuangan Medan. Sesekali Ibu Kades ini datang ke Medan, entah apa pun keperluannya, sering menginap di rumah keluarga adiknya. Setiap kali datang ke Medan, maka yang menjadi persoalan baginya, salah satunya, adalah buang air besar di WC dalam rumah. Keengganan mereka untuk buang air “dalam rumah” itu membuat ia tidak tahan berlama-lama di Medan. “Hanya 3 hari paling lama saya tahan di Medan”. “Lewat 3 hari sudah tidak enak badan saya”, katanya.

            Kebiasaan ber-MCK di Pancur, dengan air mengalir, untuk yang sudah melakukannya sejak kecil atau bertahun-tahun, memang mempunyai efek tersendiri terhadap tubuh. Tubuh menjadi akan lebih nyaman saat buang air besar dengan cara yang sama. Inilah barang kali yang dirasakan oleh Ibu Kades. Ia tidak bisa buang air besar di dalam WC yang terdapat di dalam rumah milik adiknya di Medan. Oleh sebab itu ia selalu memilih pulang lebih cepat ke kampung halaman ketimbang beralama-lama di Medan.

WC 8 Kamar

            Di Pancur ―tentu saja di Pancur khusus laki-laki― ada 8 kamar WC. Atau, dengan istilah lain, ada 8 kamar kecil. Saya tidak tahu keadaan di Pancur khusus perempuan, walaupun letaknya bersebelahan. Menurut cerita, bangunan WC di pancur yang bersebelahan tempat, itu sama bentuk dan jumlahnya. Bahan bangunannya juga sama; dari kayu. Terletak di atas parit atau tali air. Airnya mengalir walaupun tidak deras. Tapi cukup untuk menghanyutkan kotoran (tinja) yang jatuh. Terkadang jatuh bersahut-sahutan: plung, plung, pluunggg ―seakan berirama.

            Kedelapan kamar WC itu saling bergandengan. Dinding penyekat antara satu dengan yang lain hanya setengah. Kalau orang yang menggunakan sedang jongkok, kepala orang yang sebelah-menyebelah, itu kelihatan. Terkadang kalau didongakkan lebih tinggi, bisa saling melihat wajah. Itulah sebabnya, mereka bisa bercerita atau ngobrol bersama sambil buang air. Kalau ceritanya asyik, mereka bisa berlama-lama di dalam WC. Apalagi biasanya dibarengi dengan rokok. “Merekok sambil buang air besar, memang sangat asyik. Apalagi sambil ngobrol dengan yang di sebelah, itu bisa lama siapnya”, kata Opung J. Pane kepada saya. Opung ini memang jago cerita. Ia pernah lama marantau di Jakarta, saat muda. Saya betah tinggal selama penelitian di rumahnya.

            Kendati saya tidak mengerti benar apa yang mereka bincangkan saat itu, tapi saya sempat menyimak satu dua kata yang bisa saya mengerti. Mereka ada di kamar nomor 2 dan 3, sedangkan saya di kamar nomor 4. Pagi itu orang tidak sedang ramai, saat saya buang air besar. Saya duluan masuk. Mereka berdua menyusul, setelah keduanya menyelesaikan sholat subuh lebih dulu di mushalla yang terletak di dekat masjid. Dari luar mereka berdua sudah memulai cerita, dan terus berlanjut sampai di dalam WC. Saya tidak tahu kapan berakhir ceritanya karena saya sudah ke luar duluan. Tapi, seperti saya katakan tadi, saya tidak terlalu mengerti apa yang mereka bahas. Namun kesannya normal-normal saja. Kata-kata yang saya dengar cukup penting kelihatannya adalah mengenai gula merah. Membuat dan menjual gula merah memang salah satu mata pencarian penduduk Desa Kenangan ini. Di banyak rumah saya melihat orang memasak nira dalam kuali-besi-ukuran-besar. Bahan bakarnya kayu. Orang desa itu bilang soban untuk menyebut kayu api. Kayu api diperoleh dari hutan sekitar. Umumnya dicari oleh kaum perempuan, dan sebelum dipergunakan  kayu api di simpan di bawah kolong rumah. Rumah yang kolongnya penuh soban, dan soban-nya tersusun rapi, lurus-lurus, itu ―pada zaman dahulu― menjadi simbol yang menandakan gadis di rumah itu sangat rajin. Gadis macam itulah yang menjadi preferensi oleh para tetua yang sedang mencari jodoh bagi anak lelaki mereka.

            Peristiwa di dalam WC ini, sebagai suatu peristiwa sosial, pasti akan hilang kalau MCK-Umum yang disebut pancur ini jadi digantikan oleh WC pribadi yang ditempatkan di rumah-rumah. Di dalam setting desa Kenangan sebelum reformasi 1998, saat media massa dan teknologi komunikasi belum serami sekarang, peristiwa sosio-biologis di WC cemplung 8 kamar itu sangat penting. Saya katakan penting tidak lain karena arena ini berfungsi sebagai wahana tukar-menukar informasi pagi untuk orang-orang yang akan bekerja tani hari itu. Tidak gampang mencari substitusinya, manakala pancur dihancurkan demi program/proyek MCK rumahan yang dirancangkan Dinas Kesehatan Kabupaten Tapsel. Hal serupa tentu berlaku pada pancur perempuan yang juga berfungsi antara lain untuk tempat saling tukar informasi mengenai berbagai hal yang disukai atau biasa dilakukan oleh perempuan di desa itu.

            Kebiasaan lain yang juga akan hilang kalau pancur sudah tiada, yaitu kebiasaan para bapak-bapak menjelang mandi sore hari. Dari rumah masing-masing, mereka tidak langsung menuju pancur. Mereka mampir atau berhenti sejenak di setiap titik orang atau anak-anak berkumpul di sepanjang jalan. Dengan stelan sarung se-lutut, timba/ gayung di tangan yang satu dan rokok di tangan yang lain, serta handuk di leher, ia berenti sejenak sembari menyapa orang atau anak-anak. Tawa-canda, itu ciri khasnya. Tidak kurang 15 menit habis waktu untuk proses menuju pancur. Padahal, kalau berjalan langsung tanpa singgah kiri-kanan,  ia hanya menghabiskan waktu 2-3 menit. Ini adalah laku yang mencerminkan keakraban dan  kebersamaan di antara sesama warga. Ada yang harus di sapa, diakrabi, supaya kehidupan sosial itu terasa hangatnya sampai ke dalam hati.

           

           

           

---

· Makalah dibacakan dalam ULTAH Antropologi FISIP USU, 21 November 2013